2618-7043|2687-0738

10.31696/2618-7043

ОРИЕНТАЛИСТИКА

10.31696/2618-7043-2019-2-2-435-446

A-215339

ФИЛОЛОГИЯ ВОСТОКА. Литературы народов мира

Лахути

Лейли Гасемовна

Отдел памятников письменности народов Востока

2 435 446 В статье рассматривается взаимосвязь понятий nafs, jan, xvadl и bl-xvadl в поэмах и лирике персидского суфийского поэта XII—XIII вв. Фарид ад-Дина 'Аттара и обсуждаются проблемы перевода этих понятий.

'Аттар Фарид ад-Дин средневековая персидская суфийская поэзия jan nafs

'Attar Farid al-Din Medieval Persian Sufi poetry jan nafs

The author discusses the concept and relations between the ideas of nafs, jan, xvadl, and bl-xvadl as found in poems by the Persian Sufi poet Farid al-Din Attar (12th-13th Cent. AD) and offers their translation into Russian.

Душа и нафс в поэзии ‘Аттара (к составлению авторского словаря)

The meaning of words jan and nafs in ‘Attar’s poetry. A contribution to the dictionary of ‘Attar’s poetical language

<h2>Введение</h2> Е. Э. Бертельс писал о «темном и запутанном» стиле 'Аттара, требующем от читателя «уверенной ориентировки» в суфийских науках [1, с. 354]. Действительно, на изощренный язык персидской поэзии с его осознанной многозначностью, устойчивыми поэтическими конвенциями и приемами в стихах 'Аттара проецируется суфийская модель мира. Чтобы адекватным образом прочитывать эти стихи, необходимо владеть его словарем: знать не только объем значения слов, но и представлять себе контекст и те ассоциативные ряды, с которыми эти слова связаны в суфийских представлениях, в том числе - в представлениях о человеке. К важнейшим понятиям, связанным с человеком, можно отнести nafs. В опубликованной выше (с. 421-434) статье Н. Ю. Чалисовой «Суфийский nafs как термин доктрины и персонаж жития: проблемы перевода» продемонстрирована многозначность и амбивалентность понятия nafs - как доктринального термина и как персонажа суфийских житий, который активно действует, может являться в различных «мерзких» образах, но пройдя стадию раскаяния и умиротворения, меняется. Ниже будет показано, каким образом nafs ведет себя и какие проблемы создает для переводчика в поэтических текстах 'Аттара. В связи с этим будут также рассмотрены понятия jan и xvadi <h2>Материалы и методы</h2> Работа опирается на произведения 'Аттара, которые признаны аутентичными: четыре поэмы-маснави, Диван и сборник руба'и («Мухтар-наме»). <h2>Результаты исследования</h2> Как в своей прозе, так и в поэмах 'Аттар использовал в качестве источников многочисленные рассказы о деяниях и речениях суфийских подвижников из ранних суфийских житийных сборников. В прозаической агиографической антологии 'Аттара «Поминание друзей Божиих» [2] творческое участие автора проявляется главным образом в отборе, компоновке, а также в степени развернутости и беллетризации используемых им источников. Прямое вторжение в них выражалось в редких уточняющих комментариях к некоторым высказываниям героя жития. В поэтических произведениях степень авторской свободы гораздо выше, они часто содержат авторскую трактовку, личное отношение к описываемым событиям, обобщения. В поэмах и лирике 'Аттара с понятием jan связаны определенные метафоры и сравнения. Душа - царь и халиф навечно [3, с. 24]; она подобна сотне солнц [3, с. 24]. Душа - море (bahr, darya) [3, с. 190, 14/24; 4, с. 438, 40/0]; душа - словно лицевая сторона металлического зеркала, а тело - темная оборотная; однако, будучи отполирована, эта оборотная сторона станет неотличима от лицевой, вот так и тело человека, если его очистить, сделать светлым, может стать душой, а душа - телом [5, с. 117, 3/3]. В этом и состоит цель земной жизни человека, иначе он пройдет путь от чресл отца до могилы и так и останется прахом [4, с. 160, 0/15]. Душа - удивительная птица, которая «ни на небе и ни на земле», то есть вне пространства, она «близ Господа миров» [3, с. 24]. Но эта птица томится в клетке материального мира, ей насыпана «земля на хвост», что не дает ей вернуться на свою духовную родину [6, с. 119]. Под землей здесь подразумевается материальный мир, к которому принадлежит тело человека. В этом материальном мире действует и властвует nafs [3, с. 79, 6/0]. В общеязыковом значении nafs и jan могут быть синонимами [7, сл. ст. “nafs”], но в суфийском контексте этим словом, как правило, называют низшее, неодухотворенное начало, которое препятствует соединению человека с Богом. На русский язык nafs переводится как «низшая», «животная» или «плотская» душа человека или же оставляется в транслитерации в качестве термина как существительное мужского рода - нафс. Нафс обитает в «мире воды и глины», то есть материальном мире, ему недоступны сокровенные тайны, которые могут быть услышаны только «ушами души и сердца», поэтому он постоянно враждует с душой [8, с. 112-113]. Но при этом он связан с нею, 'Аттар называет нафс сыном (pisar) души, место которого - «в чувственно воспринимаемом» (mahsus) [3, с. 24]. В поэзии 'Аттара нафс связан с совсем другой образностью, нежели душа (jan): если душа - крылатая птица из незримого мира, то нафс - осел [8, с. 67]; нафс - угнетатель, губящий человека, лишающий его воли [3, с. 72, 5/2]; он подобен дорожному разбойнику, подстерегающему путника в засаде, набрасывающемуся на него и отнимающему его веру. Никакие достижения и духовная высота не могут защитить идущего по духовному пути - чем дальше он продвинулся по этому пути, тем тоньше и коварнее уловки нафса: Пусть ты сотню лет подвизаешься денно и нощно, не мни себя в безопасности, знай несомненно, что нафс - в засаде [9, с. 212, газель 270]. Нафс - гнусный волк [9, с. 467, газель 581], скорпион, который жалит сердце и не дает ему достигнуть блаженства единения [10, с. 145]; нафс жиреет с каждой минутой, он непослушен и упрям [9, с. 260]. 'Аттар не скупится на эпитеты для нафс: упрямый, низкий, жадный, грязный, неверный... Нафс - настырная кусачая собака, которую надо связать и держать взаперти, иначе она начнет набрасываться на людей [3, с. 74-75, 5/4]. С собакой нафс сравнивается особенно часто. Нафс есть враг души человека. Необходимо избавиться от этого врага прежде, чем наступит смерть [5, с. 135, 5/1]. «Мой нафс схватил меня и держит», - сетует 'Аттар в предисловии к поэме «Мантик ат-тайр» («Язык птиц») [8, с. 147]. Для характеристики нафса используются также образы из Корана и околокоранических преданий: нафс уподобляется ослу, на котором ехал пророк 'Иса (Иисус): «Откажись от низшей души, как от осла 'Исы, / А после [целиком] стань душой и душу озари!» (цит. по: [11, с. 345-346]). «Нафс - мой идол, а я - идолопоклонник» [9, с. 468, газель 488], нафс слушается советов шайтана, как Фир'аун слушает советы своего нечестивого министра Хамана [8, с. 183]3; нафс - рыба, проглотившая пророка Йунуса (библ. пророк Иона) [8, с. 68], душа сброшена в темницу материального мира, словно Йусуф (библ. Иосиф) в колодец [3, с. 27, 3//9]... Метафора «нафс заточает человека в темнице материального мира» раскрывается и через образы иранского эпоса: нафс сравнивается с туранским царем - угнетателем Афрасиабом, который держал в яме-темнице иранского богатыря Бижана [3, с. 75, 4/4; 12, с. 136-138]. В современных иранских переводах Корана иногда сохраняется nafs оригинала, иногда выбираются иранские слова «душа» - jan, иногда xvad - «свой» или «сам». Из этого персидского местоимения образовано производное xvadi (в современном произношении xudi). В современном языке это слово имеет словарные значения 1) «свои», «свои собственный), «не чужои» и 2) «сам собои», «непроизвольно», «спонтанно» [13]. Однако в архаичном значении, особенно в суфииском, xvadi - относительное существительное. Толковыи словарь дает для него синонимы inayat - «эгоизм» и hasti-yi nafs - «бытие нафса», или же «себялюбие» [7, сл. ст. «خودی ;« сл. ст. «هستی ]«нафса. Ниже персидское слово xvadi будет передаваться как «самость». Самость человека и его нафс могут употребляться в одинаковых контекстах, оба рассматриваются как преграда между человеком и Богом. Однако они не могут считаться полными эквивалентами. Нафс выступает и как субъект (актор), и как объект, на который направлена борьба суфия. Самость же (xvadf) не совершает никаких действий. Это всегда объект. Самость - свойство нафса, или же - существование нафса. «Хватит мне терпеть существование (xvadf) этой себялюбивой собаки! / Пусть меня не будет, а Ты будешь - мне этого довольно!» - восклицает 'Аттар [4, с. 129, 0/1). Самость человека, само его существование - это преграда, средостение между человеком и Богом: «Пока перед тобой стена из самости, / то пусть ты и думаешь о Боге - все равно думаешь о себе» [3, с. 97, 7/14]. Что ты расспрашиваешь об Искандаровой стене? ты сам для себя стена, выйди из себя самого! Твое существование - стена перед тобою, ты постоянно [остаешься] в себе самом за этой стеной [3, с. 157-158, 13/1]. Тема отречения от собственной самости постоянно присутствует и в поэмах, и в Диване 'Аттара: Мне сказали: твоя самость - завеса для тебя на этом пути, и мы тут же отказались от своей самости [9, с. 492, газель 614]. Уничтожение собственной самости - необходимый этап духовного пути суфия: Если ты хочешь постоянно быть в Его присутствии, не бери с собою себя, этого для тебя достаточно. Не иди с собою, и обретешь себя в удалении от себя, ибо эта без-самость есть свет на свете [3, с. 156, 12/8]. Словом «без-самость» здесь передано важное понятие bi-xvadi, о котором речь пойдет ниже. Из приведенного фрагмента мы видим, что человек 'Аттара не равен самому себе: он не должен брать в духовное странствие себя самого. В последнем бейте цитаты дважды употребляется слово xvad - «не иди с собою», то есть не бери с собой в путь самого себя, тогда-то ты и сможешь найти себя самого. В первом случае «ты сам» относится к материальному миру, то есть речь идет о «самости нафса», во втором имеется в виду подлинная самость, подлинное бытие в «мире тайн». При этом важно, что у 'Аттара отражено понятие не только самости нафса, но и Божественной самости. Так, Байазид Бистами, знаменитый персидский суфий IX в., говорит о Боге: «Он явил мне Свою самость (xvadi-yi xvad) без помехи моего бытия» [2, с. 176]. Итак, для избравшего духовный путь сохранение своего бытия, или существования своего нафса («самости нафса»), становится препятствием к соединению с Божественным возлюбленным. Этому посвящен, в частности, следующий отрывок (всем выделенным словам соответствует в оригинале слово xvad): Пусть не будет тебя, о друг, чтобы Возлюбленный - был, ведь если ты будешь с собой, Он будет отделен. Покинь себя! [будучи] без себя, ты будешь полностью Нами, коли без себя лучше, зачем оставаться с собой?! [3, с. 153, 12/9]. Для этого соединения необходимо состояние bi-xvadi, «без-самость», «без-себяйность», состояние «без-себя», «вне себя самого», «не-суще- ствование». «Не будь!», «Не существуй!» - этот призыв повторяется постоянно и в поэмах, и в лирике. Комментаторы трактуют это состояние как опьяненность (sukr). Так читаем и у 'Аттара: С того дня, как мы умерли при жизни, мы превзошли в своем стремлении тысячу миров. Путь, на котором сгорела тысяча разумных, мы прошли в опьянении и в отказе от своей самости [10, с. 105]. Все вышесказанное раскрывает дурные стороны нафса. Но, по 'Аттару, нафс - порождение («сын») души, и его бытие протекает в материальном мире, которому свойственно изменение. Так, может измениться и нафс. Коран упоминает три возможных состояния нафса: из «побуждающего ко злу» [14, 12:54] он может стать «душой порицающей [себя]» [14, 75:2] и душой «обретшей покой», примиренной [14, 27-28]. Эта трехчленная кораническая классификация нафса отражена в истории Сарпатака Хиндского из «Илахи-наме». Юноша влюблен в никогда не виденную им красавицу - дочь царя пери. Чтобы добиться свидания с ней, он уловкой проникает к нелюдимому мудрецу-отшель- нику, самоотверженно служит ему десять лет, притворяясь глухонемым, и наконец получает доступ к таинственной книге, содержащей руководство по призванию духов. После 40-дневной аскетической молитвенной подготовки он совершает необходимые действия - и ему является необыкновенная красавица. И тут юноша с изумлением осознает, что она находится не перед ним, а внутри его груди. Девушка объясняет: Я была с тобою с первого дня. «Я - твоя [душа]-нафс, ты искал себя самого. Почему ты не делаешь [свой] разум зрячим? Вглядись хорошенько: весь мир - это ты, и снаружи, и внутри твой друг - это ты». Ученый муж сказал ей: «О [душе]-нафс известно, что эта зловредная - змея, свинья и собака. Ты же - украшение земли и неба, с такой красой не походишь ты на нафс!» Пери сказала ему: «Если я побуждаю ко злу, то я в сто раз хуже, чем свинья или собака. Но когда я становлюсь обретшей покой, да не будет ни у кого такого мнения! Но если я становлюсь обретшей покой, призыв “Вернись!” приходит из Чертога». После этого рассказа следует рассуждение автора: Сколько трудов понес тот взыскующий, пока его душа не одолела его нафс! Тому, кто из всех желаний сердца выбрал тайну души, как же много трудов предстоит на этом пути! <...> Ты внезапно потерялся, [выйдя] из себя самого, и потому ищешь ты себя самого на этом пути! Ты [сам] - свой возлюбленный, вернись к себе, не уходи во внешнюю пустыню, вернись на родину! Любовь к родине - вот твоя чистая вера, ибо Возлюбленный - внутри твоей чистой души [3, с. 61, 4/1]. При переводе этого отрывка усложняется проблема передачи слова нафс. В арабском слово нафс - женского рода, в персидском грамматического рода нет, но можно предположить, что следует отнести нафс к мужскому роду: 'Аттар называет нафс сыном души [3, с. 24]; как указано в статье Н. Чалисовой, в «Поминании друзей Божиих», где нафс коррелирует обычно с шайтаном, Иблисом, а не с каким-либо женским персонажем, единственный случай персонификации nafs как женщины удалось найти в житии Давуда Та'и. Но в рассказе о Сарпатаке нафс является в виде прекрасной девушки. Возможно, здесь сказывается грамматический род этого слова в арабском; возможно, это след сказки о «красавице из мира духов» и «ученике чародея», очевидно послужившей источником для 'Аттара [15, с. 141-146]; а возможно, что образ девы-души навеян и образом девушки, встречающей душу праведного зороастрийца на третий день после его смерти [16, с. 84-85]. Вероятно, nafs вообще не рассматривается как сущность, принадлежащая к какому-то полу. Выше говорилось, что состояние bi-xvadi, пребывание «без себя самого», «без самости» в суфийском словаре соотносится с «опьяненностью» (sukr). Из текстов 'Аттара можно сделать вывод о его трактовке этого состояния: идущий по духовному пути должен достигнуть состояния «отсутствия самости», но само по себе это еще не гарантирует искомого соединения с Богом и даже правильного образа мыслей: Некто, [пребывающий] в без-самости, взывал к Господу: «О Господь! открой же мне дверь!» А в том месте была Раби'а, она сказала: «О небрегущий [о Боге]! Когда же эта дверь была закрыта?!» [8, с. 202] Следующим этапом после «выхода из своей самости» может быть преодоление разделения на «опьяненность» и «трезвость», или на состояния «с собой» («в себе», «с самостью») и «без себя» («вне себя», «без самости»): Снова и снова каждый миг иди вперед в вере, из себя самого выйди, и иди с собою. Ибо в каждом [состоянии], и «без самости» и «самости», ты оставишь мир, полный зла, позади И вместо каждого из зол на пути к Тайне, получишь ты взамен целый мир блага [3, с. 163-164, 12/9]. Таким образом, уничтожить свой нафс означает и уничтожить самость, черты, присущие материальному миру, после чего нафс и душа станут одинаковы (ham-rang - букв. «одного цвета»). Душа преобразит нафс или, словами 'Аттара, станет тем эликсиром алхимии, который превратит «медь» нафса в «благородный металл»: Когда моя собака-нафс обрела [бесплодие] солончака, она очистилась и стала сияющей, как душа. Нафс ушел, души не стало, сердце сгорело, не осталось ни крупицы притворства и лицемерия. Нафс словно стал одинаков с душой, нафс был словно медь, а душа - словно эликсир [9, с. 6, газель 9]. Заключение Перевод понятий nafs, jan, xvadi, bi-xvadi составляет непростую проблему. Нафс в суфийских трактатах и прозаических суфийских житиях справедливо предложено отнести «к числу специфических понятий иранского суфизма, которые снабжаются необходимым комментарием и употребляются без перевода» (см. выше статью Н. Ю. Чалисовой, с. 421-434). Но при переводе поэтических текстов, даже филологическом, иногда хочется идти обратным путем - принимать решение в зависимости от контекста, а в комментариях и словниках сводить разные варианты перевода к понятию нафс. В оригинале nafs - одно из привычных и понятных всем слов языка; в переводе нафс - экзотизм, который не нагружен семантикой, понятной читателю оригинала, что иногда мешает восприятию текста и нарушает его цельность. Так, например, в случае, когда нафс является в виде прекрасной девушки, уместно вставить классификатор «душа», а в рассказе о неразумном богаче, который «.расположился радостно проедать золото, / радостно ублажать свою животную душу» [3, с. 160, 13/5], и некоторых подобных случаях хочется сохранить семантику «животности», присущую слову нафс. Понятия xvadi и bi-xvadi каждый раз требуют переводческого решения, выбора между вариантами: для xvadi - «самость», «ты сам», «сам с собой»; для bi-xvadi - между «без самости», «без себя самого», «вне себя самого», «оставив свою самость» и даже «без-самость»: Самость - погибель, стань «лишившимся себя», чтобы в без-самости достигнуть высот [3, с. 289, 00/10]. Можно было бы перевести оба эти слова иначе, например, xvadi - как эгоизм и соответственно этому bi-xvadi - «забвение себя», «отсутствие эгоизма», «отказ от своего ‘Я’». Но все эти варианты сужают объем значения этого понятия, навязывая переводческую трактовку. Итак, при описании духовного пути суфия важную роль играют пары nafs-jan и xvadi-bi-xvadi. Первые компоненты этих пар в суфийском контексте коррелируют с материальным миром, вторые - с невидимым «миром тайн». Нафс существует в мире материи, но может преобразоваться, будучи «побежден» душой (jan) - обитательницей «мира тайн», став единым с нею, если будет преодолена его самость (xvadi), то есть само его существование (hasti).